荀子性恶论与奥古斯丁原罪论之比较及其启示

新纪实·文化传播

荀子性恶论与奥古斯丁原罪论之比较及其启示

□ 段昌启

中南财经政法大学

[摘 要]

荀子言人性恶，然而荀子不仅仅是去揭示人性的丑恶，而是在人性恶的基础上，

强调“化性起伪”的后天道德修养，从而达到去除人性之恶。奥勒留·奥古斯丁传承早期

的基督神学中关于人性的看法，认为只有善是本质，根源自上帝，而罪恶是善的缺乏。荀

子和奥古斯丁的思想分属东西文化中两种思想流派，两者有其相似之处，但也有着不同的

理论意义和指导意义，这种异同在现今的社会也有着重要的启示和价值。

[关键词]

荀子 奥古斯丁 人性 异同 启示

[中图分类号]

B82

[文献标识码]

A

[文章编号]

2095-3003（2021）07-0086-05

一、人性哲学的建立

荀子的性恶论思想自古以来都饱受批评，但

是其整体的思想框架能够自洽。而奥古斯丁源自

基督神学的原罪思想，是既有继承也包含着创新。

1.荀子思想的根基

1.1儒与法的交织

“礼”，儒家学派的核心思想。作为先秦儒

学的代表人物，荀子的思想纵然有别于纯粹的孔

子思想，但是“礼”的地位并未被削弱，反而是

处于荀子思想体系中的中心位置。

关于“礼”，虽然《论语》当中没有一个精

准的定义，但是，依据文本分析我们可以认识如

下几个基本内涵，即：社会规范、道德原则、教

化手段三个方面。所谓社会规范，意味着礼在宏

观层面能够左右国家的仪式和规章制度，于微观

层面能影响嫁娶丧葬等社会习俗。而作为道德原

则，礼体现在上下尊卑，井然有序，男女有别，

尊师重道等等。作为教化手段，则表示君王统治

者等也要尊礼行事，塑造以礼为尊的道德典范，

提倡礼带来的秩序性。

由此，荀子遵循儒家之礼，再扩充到治国理

政，开始推崇“礼治”的理论。《荀子·王霸》

中论到：“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”

国家之治，依托德治和礼法方才能使民智开化，

进而井然有序，各司其职。

同样于此句之上，荀子也提出：“道之以政，

齐之以刑，民免而无耻。”此等做法为法家所提

倡的法治天下，然而作为儒家的传承者，荀子却

不认同。但是在这个基础之上，荀子也没有完全

否认刑罚的作用。礼居于更高的价值之上，但是

法也并不与之矛盾。在荀子那里，后者是对前者

的组成和补充，法的作用在于能够更好地为礼服

务和实践。

荀子的思维方式含有稷下学派的特点，他将

天、地、君子三才并列讨论，将社会运行的规则

机制与天地万物洪荒宇宙的法则相勾连，从中找

出真正符合人类社会运行的路径。荀子认为天地

为君，而人为臣，类比君主为上而民为臣。君民

的关系应当如同天地万物一般，和谐一致。正如

“天有常道”而“地有常数”，“君子有常体”，

所以“养生安乐者，莫大乎礼义”是他心中最真

实的表达。礼，成了人与国家，与天地之间关系

的必然规律。至此，荀子之礼还未突破儒家之礼

的范围，但是荀子又阐述了“法”在礼当中的功能。

荀子汲取了《管子·七臣七主》中“夫矩不

正，不可以求方；绳不信，不可以求直”之本意，

“法”具有相对直白的客观性和准确性，能够清

晰地度量得失善恶，是“礼”所没有注重的地方。

作者简介：

段昌启，中南财经政法大学硕士研究生，研究方向为伦理学。

基金项目：

本文系中南财经政法大学研究生教育创新计划（202110219）研究成果。

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由于汲取法家思想，荀子在“礼”当中看到了人

类社会运行的终极之道，就是“礼”。“礼”是

宇宙的秩序，也是人类的秩序，众人生存于世间，

自然“礼”当长存。

1.2历史之缘由

荀子的思想来源自然无法忽略时代的烙印。

战国时期经济发展迅速，主要体现在铁制工具和

水利技术促使以井田制为主的奴隶主阶级动摇，

同时土地开垦意味着小农经济的崛起。农业的繁

荣，促使商贾之间的贸易更加频繁，燕、赵、楚

国之流日渐繁荣发展。此等社会经济发展更进一

步地促使了文化和政治的发展。

战国时期，奴隶主的统治日渐式微，随之而

来的是各个国家中高度集权的中央政府。官僚制

度的发展和军队的变革，促使各国政治和军事长

足进步。同样各国之间征战不休，战国七雄随之

林立，纷纷变法图强。

对文人来说，士农工商中的士族阶层开始兴

起，打破了以往官方对知识的垄断，使得知识分

子阶层开始传播自己的思想和理论。随之而来的

便是诸子百家，各自争鸣，或辅佐君主王霸天下，

或小国寡民老死不相往来。同时，孔子之后，有

八儒显学，据《韩推子·显学篇》中记载，八大

儒家学派，其中最为知名的便是孟子和荀子。

2.奥古斯丁原罪论的渊源

奥勒留·奥古斯丁，作为基督神学的代表人

物，他秉承对上帝的虔诚信仰。奥古斯丁一生的

思想无数，大多都是围绕上帝展开，论述了上帝

的绝对至善和人类何以得救等教父哲学的经典问

题。其最为突出的研究在于《上帝之城》《忏悔录》

《论三位一体》等。关于世间一切的真善美是绝

对的，他都将其归于上帝，和谐和统一是上帝赐

予世界的礼物，而假恶丑都是相对的，是人的错

位理解和行为，包含了一种辩证法的思想。

2.1早年的宗教经验

奥勒留·奥古斯丁在十九岁的时候便开始接

触了西塞罗的著作，深受其影响。对于他来说，

追寻真理和善的先决条件，便是解释清楚善与恶

的关系。

同时，在奥勒留·奥古斯丁早年时期，也深

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受摩尼教的影响，尤其是摩尼教对善恶关系的解

释，深深吸引了他。在这个宗教神话体系当中，

光明之神与黑暗之神于宇宙这个永恒的战场上不

断地战斗着。光明之神是善的化身，黑暗之神是

恶的代言，善恶在这个意义上形成了实体的对立，

从某种程度上解释了善恶的对立关系。

2.2光照说

奥古斯丁关于人性的本质定义上与传统的基

督教看法并无不同，即：人生来就负有原罪。然

而罪恶的源头问题，众多教派都有着各自的看法。

奥古斯丁认为，耶稣之死是对人类原罪的救赎，

而他的复活也是必然，意味着信奉上帝的人终将

获得救赎和恩赐。这种进一步的认知强化，使得

基督徒始终把原罪作为人类生来就有的本性。奥

古斯丁曾经谈道:“我探究恶究竟是什么, 我发现

恶并非实体, 而是败坏的意志叛离了最高的本体,

即是叛离了你天主, 而自趋于下流。”这一句话

解释了罪恶源自人类，上帝创造了善和人类，上

帝赋予人类自由的意志，而这种自由的意志歪曲

了善的本质，进而形成相对的恶性和恶行。

更进一步来说，“事实上我们所谓恶，岂不

就是缺乏善吗？在动物的身体中，所谓疾病和伤

害，不过是指缺乏健康而已……同样，心灵中的

罪恶，也无非是缺乏天然之善。”恶是善的扭曲

和缺乏，是人的不能完满的使用自己的自由意志

而带来的后果。

二、性罪起伪与原罪救恩

1.性恶论与原罪论

1.1性恶非恶

荀子的弟子有韩非子和李斯，但荀子却不是

法家的思想流派。法家论人性，则认为人性为恶，

且此恶为实质。法家认为人性恶，自然在政治上

便认为要有刑罚等外力制约。同样的，基督论人

性，亦是主张人性有实质的恶，因而基督采用道

德、宗教戒律等制约，引人入教，使人救赎。法

家和基督性恶之论大抵能称得上同宗同源。

与之相反，荀子言人之善恶，虽然言恶，但

是此恶非实质之恶，故而荀子主张，采用没有外

在强制制约的手段。荀子秉承的是“礼”为人之

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极道，他的人性主张，是应当为他的道德原则的

礼形成依据的。“性恶”意味着要求人贵礼义，

而人人又“皆有可以知仁义法正之质”，两者相

辅相成，辩证统一。

《孟子·告子上》说道：“生之谓性。”古

之言性，皆有天然之意。《性恶》当中谈道：“凡

性者，天之就也，不可学，不可事……不可学，

不可事而在人者，谓之性。”

前面谈到，荀子将人和天地相联系，同样的

他也区分天人的各自位置。“不为而成，不求而

得，夫是之谓天职。”天地万物无所为而自为，

是完全自然的客观运动。而人者，在荀子那里，

是人对自然的创造，因而人又称之为“伪”，“伪”

即是人为。即是《性恶》说道：“可学而能可事

儿成之在人者，谓之伪。”和“礼仪法度者，是

生于圣人之伪。”两者都表明了，人事就是要行伪。

天为人创造了天然之人性，而人为自己创造了后

天的“伪”。天人于此两分，各司其职。

再应该看到是性恶源自人类追求欲望的天

性，即性恶意味着一种生存的本能，性恶还是普

遍存在人性当中的，无法改变的，性恶说实质上

是性朴说。

生存本能指出，人从出生到死亡，都是在索

取和消耗资源，即使对社会有贡献，但是很难说

贡献远远大于对父母和社会的欲望索取。因此可

以这样理解，人的生命历程，意味着索取，付出

意味着奉献，索取为恶，付出为善，人在未经过

后天教化修养之前，生来便是求取母乳和温暖。

荀子从一个特别的角度指出人性本恶，但是这种

恶是一种人与生俱来的天性，趋利避害也是所有

生物的天性。将其定义为恶，是与无私奉献、天

然为善的对立，并非真实的、具有实质的恶，这

一点与法家的性恶论和西方基督教的性恶论，有

着本质的区别。

另一个性恶的内涵在于，人人皆是“性恶”，

是普遍的，没有特殊的。正如荀子在《荀子·性

恶》篇中说道：“君子与小人，其性一也。”意指，

在尚未成为自主的意志之前，先天带来的禀性都

是一样的，追求欲望的满足是刻在天性之上的。

正因为如此，荀子才会主张“矫饰人之情性而正

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之”，真正有实质的善恶其实是人后天的选择。

所以，礼义廉耻，善恶是非都是后天经过学习和

实践之后才能获得的能力。

在荀子看来，人之一生，生而为充满欲望，

不断索取，这是一种本性的虚恶，而后经过学习，

选择正道则是真实的善，而选择邪道才是真正有

实质的恶。

1.2性罪天成

反观奥古斯丁的原罪思想，《忏悔录》是他

从青年到皈依上帝的生活经历，他从点点滴滴的

生活小事，表达了自己的内心感悟，进而进行深

刻的反思，建立了自己的宗教性质的哲学思想。

其中最能代表他关于性恶论点的一个例子便是偷

梨事件。

这是一个简单的故事，深夜当中，奥古斯丁

和他的朋友潜入他人的院子偷盗梨子。偷到梨子

之后，他们并没有全部吃完梨子，而是只食用了

一小部分，而很多的梨子都给猪吃掉了。在书中，

他评论道：“我的欲望不是享受我偷的东西，而

仅仅是享受偷盗的快乐和做错事本身。”在他的

宗教反思上，即是“我的恶就是恶本身，不存在

其他动机”。这种为了恶而行恶才是他偷梨的本

质。

于伦理道德的层面，奥古斯丁把他的偷梨事

件放到了伦理的框架之中，而并非宇宙论之中，

由此奥古斯丁意识到人之所以为恶都是有目的

的，这一目的在他的反思当中，被人们认知为比

真善美更有欲求的吸引力，财富、名利、暴力的

快感等等，都是为恶的动机。

然而在这个伦理的层面上，他发现从“动机

到行为”的伦理模式，更难去解释为什么一个人

会选择这种动机。他进而从新柏拉图主义对恶的

解释来考虑这个事件，认为恶不是实体，而是善

的缺乏，但是恶的虚无与偷梨恶行的实在之间存

在矛盾。奥古斯丁认为人们的偷梨行为是对上帝

的模仿。人永远无法获得上帝的至高能力和权力，

因而在行为时，用欺诈和虚妄瞒骗世人。人类实

现的是对上帝能力和权力的渴望与模仿，使得人

获得恰恰与之相反的特性，无知、愚蠢、懒散、

傲慢，等等原罪便由此产生。

奥古斯丁如此描述他眼中的罪，原罪是极大

的罪，而作为罪的惩罚也是巨大的。没有上帝的

救赎，惩罚是无法逃脱的，而这种惩罚便是，肉

体和灵魂的失衡，肉体不服从于自己的灵魂。

奥古斯丁曾经说：“就我的情况而言，当我

思考我很久以前就被安排侍奉上帝时，愿意侍奉

的我和不愿侍奉的我就是同一的。”因此，自我

对于我而言既是同一又是分裂。如果人类不能去

除原罪，那么人类的自我与自我总是分裂的。如

此，人的精神就如同一片荒原。

灵魂失去对肉体的控制，意味着肉体是必然

死亡的，我们总是在迈向死亡的路上。生命开始

减少的刹那，就意味着肉体的逐渐消亡。生命的

旅程就是罪的过程和死的过程。即在人类的生命

历程中只是充斥着死和罪，幸福失去了踪迹，人

在精神上是一片荒原。

2.化性起伪与救恩说

基于人性之恶，荀子和奥古斯丁两人都进行

了反思，又提出不同的人性方法论。荀子开辟了

之学，而西方的奥古斯丁则转向上帝，

探寻救恩之论。

2.1化性起伪

纵观荀子的整体哲学思想，集中于《性恶》篇，

《性恶》篇不是单纯批判人性的善恶，也不是单

纯针对人性本善而提出的反驳，而是客观提出一

个更进一步的概念，即“善伪”：善是虚伪之物，

是违背人之天性，但是行善也是对人的欲望的实

现。

这意味道德之善是人为的造物，荀子承认善

的存在，但是否认善的天生性。“人之性恶，其

善者伪也。”善者之伪，伪在并非天生，而是对

人天性的修饰和改良。人的良善是后天的，需要

学习领悟的东西。

利己作为人性中很重要的一个体现，无疑是

人性之恶，然而侧面理解，正如利己主义的一种

说法：奉献和为他，实则也是对自己利他心的满

足，是一种利己的行为。无论是一种虚荣心的满

足，还是对本心的应答，这种行为都是对自己欲

望的满足。与康德纯粹的善良意志相反，荀子认

为，人的善行善举，都不是出自纯粹的善意，无

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论自己是否意识到这一点，最终都还是满足了自

己的欲望。

但是，对于欲望的满足，荀子是不否定的，

善伪也是可行的。人之一生，活着就是为了享受

欲望的满足，不同的欲望产生了不同的动机，无

论他们的动机如何，行了善事，做了善举，就意

味着他们在善伪。人非圣贤，天性有恶，但是不

就意味着善是不值得追求的。正是因为人性需要

满足善恶，为了能够更有秩序地满足人的欲望，

礼义法度才是必需的。“起礼义，制法度，以矫

饰人之情性而正之，以扰人之情性而导之”，礼

义法度引导人的行为，使人得到矫正并善伪。人

性之恶伴随着人，不会完全消失，而礼义法度是

让我们知道善，而且向往善，行善行。

荀子传承礼的核心，认为“明礼义”“兴法度”，

能够发挥教化育人的作用。荀子谈人性之恶，结

合对礼义的推崇，形成了一套完整的人生论体系。

人的天性是恶的，是虚的恶性，而经过礼义法度

的引导，最终实现化性起伪的作用，从而使人向

善。

2.2幸福论与救恩说

再看奥古斯丁，他将人归向了罪恶的一端，

死亡的一端，又怎能将人拯救呢？尘世的生活被

他描绘为迈向死亡的路径，人的精神被他称为荒

原。于种种悲观的、虚妄的负面中阐述罪恶的本

质，也拒绝了通向幸福的方法。

奥古斯丁在古典希腊罗马的哲学中，终结了

哲学家和人们对幸福的种种渴望和追求。人是具

有原罪的，政治也是罪恶的产物。世俗的政治，

被他否认能够使人去实现幸福。

如此，他便能更尽力地去描绘“上帝之城”，

只有信奉上帝者才能获得救赎和幸福，尘世的一

切美好都会最终消亡。正如基督教的《新约》最

后记载的那样，“基督教谓耶稣将于世界末日，

审判古今全人类，分别善人恶人，善人升天堂，

恶人下地狱。”善人是上帝的仆人，而不信者也

是恶人。奥古斯丁在解释原罪时赋予了人自由的

意志，在对上帝和基督教的维护中否认了人的自

由意志的合理性。如此矛盾，割裂了人与上帝，

使得人们深思，如此追求幸福和寻求善是否正确。

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“化性起伪”

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3.二者人性哲学之概说

荀子和奥古斯丁两者，都认为人性中存在着

恶的成分。但是荀子为人性之恶、欲望的满足正

名，指出这是一种符合天地宇宙规则的自然之理。

与之相反，奥古斯丁认为上帝是全善，而人类被

赋予了自由意志，恶都是人类自己善的不完满，

是自己的选择。

在人生指导方面，荀子在儒家的核心“礼”

上辅以法度，使人们后天人为，学习明理，终能

化性起伪，善伪成善。而奥古斯丁充满对人性之

恶的否定和对人生虚妄的怀疑，将一切归于上帝，

寄托于上帝的救赎和赐予。人人只要爱上帝，本

质上就不需要爱、政治、善良的行为。人的一切

努力在上帝的绝对价值面前，都失去了意义。

三、二者人性哲学的启示

立足于当今社会和时代发展，针对荀子性

恶论与奥古斯丁原罪论不应该一味地讴歌或是批

驳，而是要找寻其思想中符合时代精神，益于社

会伦理发展的闪光之处。

荀子的人性观辩证而符合人的逻辑，天然的

善固然值得人去欲想，但是人的天生欲望是不可

能被忽视的。在荀子的眼中这种欲望甚至包含着

善的因素，因为善是伪的，是对天生欲望的满足。

这种思考的方式，使我们能够更好地去理解伦理

利己主义的思想。伦理利己主义不是狭义的利己，

也不是精致的利己主义，而是从利己的认知角度

考虑道德行为的性质和动机。

荀子的人性理论体系与当代的治国理政不谋

而合，法治与德治相得益彰。不能仅仅强调法度

的绝对化作用，那样会陷入法家苛政严法的窘境

当中，只知刑罚，不懂引导，民不开化，终究无

法解决社会的恶行。也不能沉溺于礼义的权威，

否则便会变得僵化死板，与法度没有差别。同时，

礼义更抽象更难以把握，使得民众学习和理解的

难度更大。德治和法治相结合，使得法度作为入

罪的依据，伦理作为出罪的依据，人人有其方向，

向善行善，和谐统一。

奥古斯丁的宗教人性观，代表着传统基督教

的人性观点。该观点虽然被新的基督教思想改良，

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被文艺复兴人本主义所击倒，但是仍然对西方的

历史和文化思想产生了不可忽视的作用。在伦理

思想的建设当中，深入了解和对比有着两方面的

作用：一是向我们展现了一种截然相反的人性思

想，另一套思考逻辑框架和价值判断标准，并且

促使我们进行深层次的反思；二是警惕虚无主义

倾向对我们的侵袭，警惕现代人生命意义的丧失

和追求幸福渠道的消失等现象。

我们在道德思想和精神文明建设过程中要坚

持正确道德标准，发挥主观能动作用，客观把握

人性，积极对待人性，将旧的人性哲学在新的社

会中去论证和校检，探寻真正普遍的价值标准和

道德规范。

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